Todos los que tenemos algo de socialdemócratas y por tanto de prejuicios positivos a favor del Estado de Bienestar estamos acostumbrados a escuchar argumentos con mas o menos fundamento sobre lo horrible que es redistribuir renta desde el punto de vista económicos. Desde los argumentos basados en el azar moral, en la (falaz) eficiencia de los mercados competitivos hasta argumentos relacionados con los grupos de presión, o la ineficiencia congénita del Estado haciendo casi cualquier cosa que no sea proteger al propiedad privada.

Aunque algunos de estos argumentos tienen -ocasionalmente- algo de sentido económico, en general los Chicago Boys (Huerta Boys en versión patria) de todas las naciones se olvidan de que existe también una batería de argumentos a favor del Estado de Bienestar, todos ellos esencialmente correctos y bastante ortodoxos desde el punto de vista de la economía política. Aprovecho para señalar a los que creen qeu los economistas ortodoxos comemos niños proletarios, que no, no es cierto. Hoy hojeando uno de mis libros favoritos he encontrado una lista de ellos, que voy a completar con alguna aportación mía.

1. La justicia social se trata del argumento más popular a favor del Estado de bienestar, así que seré breve. El modelo económico más ortodoxo que tenemos nos dice que el resultado distributivo de una economía de mercado depende de la renta de los individuos. En otras palabras; lo que uno termina teniendo después de comerciar con la demás gente, depende de lo que uno tenía al principio y por tanto existen muchas posibilidades finales. Si uno cree en alguna teoría de la justicia social basada en el mérito, existe un argumento poderoso para redistribuir renta.

2. Teoría del seguro. He escrito sobre el tema antes (I y II ) así que no voy a a extenderme demasiado, os remito a los post en concreto. Muy rápido; los mercados de seguros -dónde se gestiona el riesgo- tienen fallos a puñados así que el sector público puede usar su capacidad de hacer la pertenencia obligatoria para evitar problemas de selección adversa y usar su músculo financiero para asegurar el riesgo sistémico- el riesgo que afecta a todo el mundo al mismo tiempo. Lo dicho, echadle un vistazo al paper de NIcholas Barr. Y si os animáis, el libro de Robert Shiller dice algo bastante parecido.

3. La defensa nacional: esta justificación me ha hecho gracia encontrarla en el libro de Przeworski. El tipo explica que históricamente tuvo mucha importancia, especialmente en Suecia dónde los arquitectos del Estado de Bienestar (como Gunnar Myrdal) lo esgrimían a menudo. La idea es que el Estado debe cuidar de los pobres para mantener gente joven saludable para poder luchar en las guerras. Lo cierto es que el argumento ya no tiene demasiada actualidad, pero si yo creyera en alguna versión del fin de occidente o la segunda guerra fría no me parecería tan absurdo.

4. Seguridad pública/estabilidad política: existe bastante evidencia empírica de que las sociedades donde la pobreza es reducida, son sociedades dónde el Estado puede ahorrarse dinero “garantizando los derechos de propiedad”, es decir, hay menos delicuencia. Otra variante, es que las sociedades dónde la distribución de la renta es más igualitaria tienen sistemas políticos más estables y el riesgo político es por tanto menor, algo fundamental desde el punto de vista del desarrollo del país.

5. Eficiencia económica/inversión en capital humano: Przeworski indice que existe bastante evidencia de que si los subsidios están bien diseñados, pueden aumentar la eficiencia económica. En el mundo hay alreadedor de mil millones de personas que come los suficiente para sobrevivir pero no para empezar a trabajar. Un subsidio para la nutrición- muy pequeño, 45 céntimos al día- podría ponerlos a trabajar. Cita además un trabajo de Fogel que estima que el 30% del crecimiento de gran bretaña desde la revolución industrial se debio a una mejor nutrición. Una variante de este argumento aplicable a los países ricos es el caso de la inversión en capital humano. La teoría del crecimiento nos dice que el principal determinante del crecimiento de un país es la acumulación de capital, y entre estos ocupa una parte muy importante el capital humano- que la gente esté bien educada. A su vez, el valor de las habilidades de cada trabajador tiene externalidades de red- un trabajador bien formado produce más si está con otros trabajadores bien formados.  En este sentido, existe un argumento, no sólo para subvencionar la educación pública, sino en general para mejorar la igualdad de un país- si suponemos que la productividad está relacionada con el nivel de renta. Otra variante del argumento tiene que ver con las políticas de integración de inmigrantes; cuando se producen ghettos y mala integración, a menudo por razones relacionadas con la pobreza, eso hace que la productividad de esos trabajadores en relación con la economía sea de hecho negativa- si eso da lugar a conflictos sociales por ejemplo. Una forma de aprovechar al máximo los beneficios económicos de la inmigración es con un estado del bienestar fuerte- bien diseñado, claro.

6. Estabilización macroeconómica: Richard Musgrave, el padre de la Hacienda Pública moderna, citaba entre las tres funciones del sector público la de la estabilización macro. Las recesiones ocurre normalmente porque hay una demanda insuficiente- se produce más de lo qeu la gente está dispuesta comprar, eso lleva a despidos que hace que la gente pueda comprar aún menos, etc,… y desde Keynes sabemos qeu una de las formas de remediarlo es con gasto público. El estado de Bienestar actúa como un estabilizador automático; hace transferencias de la gente que tiene más dinero- y que gasta marginalmente una parte de su renta menor- a gente que puede consumir más porque necesita más el dinero- los parados por ejemplo.

7 La apertura al comercio internacional/liberalización: La historia es como sigue;  los países más abiertos son también los que tienen un estado de Bienestar más amplio- esto es un hecho. Esto sugiere que debe haber alguna relación entre tener una sociedad más libre económicamente y una sociedad más igualitaria. La interpretación es que, el libre comercio -y en general las liberalizaciones- tienen ganadores y perdedores. En una democracia uno toma las decisiones tomando en cuenta las opiniones de todo el mundo y por tanto también de los perdedores. El resultado es que el Estado del bienestar es una condición (política) necesaria para mantener una sociedad suficientemente abierta y liberalizada económicamente. Como la liberalización es algo económicamente positivo, el Estado de bienestar está justificado Está relacionado con el argumento de la estabilidad política, pero no es la misma.

Ninguno de estos argumentos es suficiente por sí mismo a la hora de justificar poner impuestos y hacer transferencias, pero desde luego son aspectos a poner en la balanza a la hora de decidir.

Actualización, al final salieron 7

En este último artículo me gustaría aclarar mi posición concreta sobre el tema de los órganos. Como expliqué, a lo largo de la discusión Albert me puso varios ejemplos para intentar demostrar que mi teoría de la justicia basada en el punto de vista rawlsiano lleva a situaciones absurdas que nadie en su sano juicio aceptaría- contraría el sentido moral.

Mi teoría de la justicia argumenta que cuando distribuimos los recursos de una sociedad, debemos hacerlo tomando base en el mérito. Entiendo por mérito la existencia de elecciones. En una sociedad justa, todo el mundo tendrá las mismas oportunidades de tener éxito en la vida y eso significa que sólo las elecciones deberán justificar las diferencias. La idea es que cada individuo debe tener los mismos recursos-es un concepto más amplio que riqueza- al principio de su vida y esos recursos pueden ser utilizados como se quiera. Para Albert, esto lleva a negar la individualidad de la persona. La suerte- dice albert- nos pertenece.

Como ejemplo Albert me invitó a pensar en el caso de los órganos. ¿Es injusto una situación de que una persona nazca sana con dos riñones mientras que sólo necesita uno para vivir mientras que otro nazca con una enfermedad que le hace necesitar un riñón? Es evidente que ninguno de ellos ha hecho ningún mérito o demérito para tener su situación, luego, según mi teoría, no hay ningún principio de carácter ético. Que se oponga a ello. Alber me preguntó si yo estaría a favor de redistribuir órganos. También me decía que me olvidara de consideraciones pragmáticas: ¿existe alguna razón de tipo ético que me lleve a oponerme a ello? Mi respuesta corta fue “No, no existe”.

Sin embargo, lo que nos debería interesar no es la respuesta corta, sino la respuesta global; de nuevo “la diferencia entre la civilización y la barbarie, es el matiz”. Si comparáramos las respuestas cortas  de Albert y las mías sobre dos puntos distintos; el tráfico de órganos y su redistribución. Yo me opongo tanto al tráfico como a la redistribución de órganos; Albert en cambio, sólo se opone a la redistribución; el tráfico le parece esencialmente legítimo.

Lo que Albert critica de mi argumento es que mi oposición se deba sobre todo a razones pragmáticas. Esencialmente, no creo que sea posible expropiar ni comerciar con órganos sin que eso lleve a situaciones que sí tengo claro que serían indeseables (más al final).

No obstante, Albert me pide que olvide que deje a un lado esa situación e imagine que sí fuera posible. ¿Cómo debería razonar una persona rawlsiana?

En primer lugar es un tema difícil. Es evidente que cuando hablamos del cuerpo de alguien no es lo mismo que cuando hablamos de su cuenta del banco. Cobrar impuestos no es lo mismo que expropiar riñones y la diferencia es de naturaleza, no de grado. Por eso, yo le argumenté a Albert que es un caso especial y se podría admitir una cláusula especial para el tema del cuerpo. En otras palabras, una idea de justicia basada en el mérito no es vulnerable a una crítica de este tipo.

En segundo lugar ¿qué estaría la gente dispuesta a aceptar? Si recordáis mi crítica al “sentido moral”, el problema es que si las cosas que intuitivamente nos parecen aceptables no son las mismas que las que nos parecen aceptables después de mirar de cerca; más importante, si la realidad fuera otra, es posible que cosas que nos parecen inaceptables nos parecieran aceptables. En Europa mucha gente creyó durante mucho tiempo que un sistema con corte capitalista era menos justo que un sistema sin propiedad privada. No obstante la experiencia del sovietismo hace que hoy ese punto de vista sea visto como una excentricidad. Si pensar con nuestro sentido moral en situaciones reales puede llevarnos a error si no hay un razonamiento que lo justifique, pensar en situaciones irreales tiene bastante de absurdo. Es decir, Albert no puede presentarme situaciones irreales e indignarse cuando esa situación lleva a resultados que nos contrarían moralmente.

Pensad en ello. Imaginad dos países; en uno de ellos la expropiación de órganos es legal y en el otro es ilegal. De repente, hay un virus desconocido que hace que un 50% de la población morirá en un plazo de 10 años si no se le transplanta un riñón. En el país dónde es legal se redistribuyen y la gente se salva: 0 víctimas. No obstante, el país dónde es ilegal empieza a morir gente. ¿Seguirían las convicciones morales de la gente intactas? Mi predicción es que no, y es una predicción que encuentra bastante base histórica en cientos de instituciones consideradas “sagradas” en un momento y que dejaron de serlo más tarde cuando se vio que las otras funcionaban mejor.

Por supuesto, mi ejemplo asume hipótesis improbables, pero lo que quiero mostrar es que cuando aplicamos nuestra teoría a ejemplos hipotéticos, no es suficiente con aplicar nuestro “sentido moral” actual; hay que entender que esa hipótesis, nuestro sentido moral sería de hecho distinto.

En tercer lugar, ¿Cuál es mi postura sobre el tema? ¿Creo que se deben redistribuir o permitir el comercio de órganos? Es un tema sobre el que no tengo una postura definida. Obviamente el cuerpo humano no es, como he dicho, lo mismo que la cuenta en el banco. Por otro lado sigue pareciéndome injusto que haya gente que muera porque necesita un transplante mientras que, por ejemplo, hay mucha gente que decide no donar sus órganos, no ya cuando está viva y sólo necesita un riñón, sino también cuando muere. En otras palabras, desde el punto de vista ético, no tengo una postura definida sobre el asunto.

No obstante eso no significa que no tenga una postura en general, porque INCLUSO si me pareciera deseable no se me ocurre ninguna forma- ningún mecanismo institucional- que pudiera funcionar para ponerlo en práctica. De forma que mi postura es netamente la contraria.

Conocemos dos mecanismos institucionales para asignar recursos: los mercados y las asignaciones directas (expropiación+reasignación). Desde luego, no creo que haya ninguna forma de diseñar un mecanismo institucional del segundo tipo que funcione- sabemos las cacicadas que ocurren con las expropiaciones de terrenos, no me imagino nada parecido en relación con los órganos. Por otro lado tampoco que fuera necesario. Hoy día la expropiación de bienes está en franca retirada como mecanismo de gestión administrativa porque suele ser más fácil comprar bienes en los mercados con dinero recaudado vía impuestos. Imagino que en el hipotético caso de que la expropiación fuera viable, también sería viable la definición de derechos de propiedad; sería mejor limitarse a comprar en los mercados y reasignar, redistribuir renta y legalizar el tráfico, o subvencionarlo (esos son los mecanismos que se utilizan para los medicamentos).

Soy además (muy) escéptico respecto a que un mercado, incluso muy regulado, pudiera funcionar. La indisponibilidad de los propios órganos es algo que PERMITE a mucha gente pobre no tomar decisiones equivocadas en momento de desesperación. Por la misma razón que no legalizamos el suicidio o la automutilación, hay bastantes argumentos-pragmáticos- para no legalizar la compraventa de órganos, y sí en cambio las donaciones bajo supuestos muy restrictivos.

¿Qué tipo de medidas me parecen razonables para paliar la injusticia de que haya gente que nazca con ventajas genéticas respecto a otras? Pienso por ejemplo que la sanidad debe ser esencialmente gratuita en estos casos, así como los cuidados paliativos. A diferencia de Albert, no considero que cobrar impuestos al señor que está sano y tiene dos riñones para garantizar que está a punto de morir porque le faltan los dos riñones tenga acceso a cuidados paliativos, sea un atropello ético; al contrario creo que es una exigencia de la justicia y no hace falta ser rawlsiano para pensarlo.

De forma más general, pienso que la “ética de la libertad” que defiende Albert, aparte de ser probablemente difícil de sostener, llevaría a situaciones que nos parecen moralmente horrenda, no sólo en casos hipotéticos, sino también actualmente. Incluso si uno no se adhiere a la idea de libertad Rawlsiano (como la posesión de una cantidad justa de recursos), los sitios dónde el Estado es débil están mucho más lejos de ser “sociedades abiertas” que aquéllos dónde hay una intervención razonable.

A lo largo de la discusión, Albert y yo hemos hablado de temas como la posibilidad de traficar con órganos o redistribuirlos. Esta discusión ha parecido tanto a Eduardo como a los comentaristas de su blog, bastante divertida, o al menos eso parece cuando uno lee los comentarios. Os copio un párrafo que creo que resume bien lo que dice.

La mayoría de las personas “corrientes” necesitarían sólo un poco de sentido común para rechazar una propuesta tan extravagante, pero los igualitarios sofisticados necesitan algo más: “análisis de impacto de riesgo y de factibilidad”. De la misma forma, los anarcocapitalistas sofisticados necesitan una axiomática iusnaturalista para justificar el tráfico voluntario de órganos humanos.

Por fortuna, la práctica moral no se basa en un racionalismo burocrático y vitalmente ineficaz, sino en experiencias reales arraigadas en la evolución natural y en las tradiciones culturales. En este sentido, traficar con órganos humanos choca con intuiciones casi “humeanas” sobre la entidad ética de los cuerpos, y expropiar órganos humanos choca con otros principios éticos y jurídicos bastante elementales, como el habeas corpus

Lo que Eduardo nos recrimina, si no lo interpreto mal es que razonemos basándonos en argumentos lógicos o lingüisticos sobre si algo está bien o mal, dejando a un lado el “sentido moral”. Dado que Eduardo se dirige a Albert y a mí de forma conjunta, no voy a hacer diferencias entre la posición de Albert y la mía, sino sólo defender los términos en los que hemos discutido sobre el tema.

Lo que Eduardo llama “sentido moral” es algo parecido a la intuición. Hay cosas que nos parecen bien y cosas que nos parecen mal. Tanto cuando hablamos de moralidad como hablamos de política, todos tenemos nuestras opiniones, nuestros puntos de vista sobre qué es justo o injusto y Eduardo lleva razón en que esas opiniones no son el producto de un “racionalismo burocrático” sino de tendencias evolutivas, etc…

Sin embargo, el problema de ese “sentido moral” es que es una forma un poco brutal de ver las cosas. ¿Cómo diferenciamos entre un sentimiento de envidia y uno de injusticia? ¿Cómo resolvemos un conflicto entre dos visiones de dos personas distintas? ¿Cómo resolvemos una duda interna nuestra entre dos intuiciones contradictorias? Esos conflictos existen y el “sentido moral” no nos dice nada sobre cómo resolverlos

Para resolver esos conflictos necesitamos razones o, mejor dicho, un razonamiento que permita diferenciar entre intuiciones del sentido moral fundadas y las infundadas. Existen básicamente dos tipos de razones para oponerse o estar a favor de un hecho. Vamos a llamarlas “éticas” y “pragmáticas”. Las pragmáticas tratan de lo que es posible y las éticas de lo que es deseable.

Veámoslo con un ejemplo. Pensad que estamos discutiendo introducir el sadomasoquismo como asignatura obligatoria en preescolar, arguyendo que el sadomasoquismo ayudará a los niños a desarrollarse mejor y a llevar una vida sexual plena cuando mayores. En general, podemos esperar que el “sentido moral” de prácticamente todo el mundo considere que es una mala idea. Nadie en su sano juicio estará a favor de que a sus hijos o los hijos de los demás se les enseñe a servirse de la fusta y el cuero en su más tierna infancia.

No obstante, esta oposición debe fundamentarse en algo. ¿Cómo convenceríamos a alguno de los defensores de la enseñanza del sadomasoquismo? Una razón de corte ético sería por ejemplo argumentar, como hacen los cristianos, que el amor y el sexo etc,… es un regalo de dios y que la práctica misma del sadomasoquismo es inmoral, luego por muchos beneficios que tenga, no se debe enseñar. Una razón de corte pragmático sería decir que existen estudios que niegan que el sadomasoquismo sea realmente bueno para el desarrollo del niño.

Normalmente, ambos tipos de razones se encuentran imbricadas. Nuestro “sentido moral” es una mezcla de ambas: creencias éticas y creencias pragmáticas; pero separarlas es útil para llevar a cabo la discusión sobre si esas intuiciones están o no fundamentadas.

Esto es importante en cierta medida porque muchas veces metemos todo bajo una misma etiqueta: la de la ética. El razonamiento ético suele ser más accesible y más sencillo y por eso nos permitimos afirmar que cosas como el comunismo, el capitalismo, el aborto, el tráfico de órganos, la homosexualidad, las dictaduras etc,… son “inmorales”. En el pasado esto también fue afirmado sobre cosas que hoy consideramos totalmente normales: la incorporación de la mujer al trabajo, las relaciones sexuales prematrimoniales, la democracia, la libertad de prensa, el derecho de huelga, los derechos fundamentales podían ser consideradas como contrarios al orden moral, terribles, contrarios al derecho natural, etc… No obstante, esas creencias desaparecieron cuando este tipo de cosas se implantaron en distintas sociedades.

Lo que este tipo de evoluciones muestran es que, como efectivamente apunta Eduardo, mi argumento asume que en realidad no somos conscientes de las razones que motivan nuestro “sentido moral”. Solemos pensar que se trata de razones éticas, cuando en realidad son razones pragmáticas. Pensad en la democracia; todos los debates que se llevan a cabo sobre la democracia hablan de términos éticos “la soberanía popular” “la justicia” etc… Sin embargo, el estudio de las transiciones políticas nos explica que el apoyo que existe hacia el régimen vigente en un país (democrático o no) depende de lo igualitariamente que esté distribuida la renta y lo próspero que sea el país. La impresión es que resulta posible “comprar” las convicciones morales de la gente o mejor dicho, que las razones éticas son, en realidad, razones pragmáticas. “In the long run you can always buy people”

Por esa razón, mi punto de vista es que hay que desconfiar del “sentido moral” y minimizar el impacto de las razones de corte ético. Creo que es un punto de vista que comparto con Eduardo que tiene escrito un post sobre “no deshojes una margarita”o una sección llamada “ética animal”. El problema es que es imposible deshacerse completamente de las razones éticas ya que los motivos pragmáticos se apoyan en ellas. Cuando yo argumento que el sadomasoquismo no es bueno para el desarrollo del niño, necesito una razón de corte ético para definir qué es bueno para el niño.

Tenemos entonces un problema: sabemos que el sentido moral es demasiado arbitrario, que hay muchas cosas a las que nos oponemos por razones éticas pero en realidad es por razones pragmáticas y sin embargo necesitamos “algo” para hablar de ética.

Una primera estrategia sería adoptar un conjunto de reglas parecidas a las que adoptamos en las ciencias para “descubrir” qué es bueno o malo. Esto daría lugar a algo así como una “ciencia moral”. Soy entusiasta respecto a ésto-es decir, me gustaría mucho que fuera posible y que tuviéramos una “ciencia moral” con la misma solidez que, digamos, la física. Pero soy también fundamentalmente escéptico-a menos que recurramos a dioses y entes objetivos- respecto a que sea posible y en cualquier caso constato que, de momento, esa “ciencia moral” no existe.

El sustitutivo de Albert y mío para huir de la arbitrariedad del sentido moral, la estrategia para resolverlo es formular un principio relativamente general y relativamente abstracto que explique qué es lo que consideramos ético y qué no. El principio de Albert es la “ética de la libertad” (grosso modo, el respeto de la propiedad privada) mientras que el mío es teoría de la “justicia Rawlsiana” (grosso modo, basado en la idea de mérito) (con matices, no sé cuál es exactamente la posición de Albert y yo no soy realmente Rawlsiano, pero para el caso es lo mismo). La ventaja es que es una forma de hacer que nuestro razonamiento sea coherente y no arbitrario: nos permite separar las intuiciones éticas legítimas (justificadas por el principio) de las que sólo se apoyan en prejuicios infundados. Nos obligamos a justificar esas opiniones. Si Albert quisiera decir que la homosexualidad es inmoral debería argumentar según las reglas de la propiedad privada, si yo quisiera hacerlo, debería decir que hay un argumento meritocrático que se opone. En ningún caso podríamos simplemente decir que nos parece mal.

Tomemos el caso del tráfico/expropiación de órganos. Eduardo dice que para una persona corriente, ambas cosas son absurdas. El problema es que si lo que intentamos es encontrar un razonamiento que justifique esa oposición, necesitamos razones; de orden pragmático o de orden ético.

En el caso de Albert, existen razones de orden ético para oponerse a la expropiación, pero estar a favor del tráfico (la propiedad privada lo justifica). En mi caso, soy escéptico respecto que existan razones de orden ético para oponerse a ninguno de los dos; pero sí razones de orden pragmático-hablaré de ello en el próximo articulo. De ahí mi frase “necesitaría un análisis de riesgo y factibilidad”. Eduardo no nos ofrece su propio razonamiento, se limita a decir que choca con principios éticos bastante elementales, es decir, apela al sentido moral del individuo. El problema es que hemos dicho que el “sentido moral” en el fondo, es algo que puede llegar a engañarnos porque no diferencia entre razones pragmáticas y éticas, y no es posible decir si es acertado o no. El razonamiento basado en el sentido moral es irrefutable; no se pueden señalar sus fallos. Pero, como ¿sabemos que está basado en principios no arbitrarios? Supongamos que mi sentido moral no me dice lo mismo que el de Eduardo ¿cómo podría Eduardo convencerme? Imagino que su táctica consistiría en citar ejemplos históricos, etc… pero eso no nos permite diferenciar entre algo que es deseable y algo que no es desable.

Sin embargo, si no tenemos un principio general al que adherirnos, no hay una forma de razonar o reflexionar sobre este tipo de cosas. Espero por tanto que Eduardo exponga cuál es su teoría de la justicia, o en qué principios más o menos generales y coherentes se apoya para descalificar las posiciones de Albert y la mía. ¿De dónde sale el sentido moral? ¿Como lo descubrimos? ¿Como lo volvemos operativo?

Queda la pregunta de saber si este tipo de discusiones son útiles on solo una colección de Bizantinismos. Mi respuesta intuitiva sería que, en el fondo, la idea de tener un blog es poder esparcir los bizantinismos y obsesiones ontológicas propias sin soportar la mirada de los demás y siendo leído de todas formas. Si ponéis “masturbación intelectual” en google, sale este blog.. Una respuesta un poco más elaborada sería-que es lo que haré en el próximo artículo- decir que sí, en el fondo este tipo de discusiones carecen de aplicación real y yo acepté hablar del tema de los órganos porque Albert me interpeló expresamente, pero no creo que sea un problema serio. Y por otro lado, sí pienso que es útil someter una teoría de la justicia a casos concretos para ver cuánto nos defrauda y si lo hace, si es un resultado de una incorrecta interpretación de la misma o de que realmente está mal formulada.

Nota: he enriquecido la versión original con un par de comentarios que me hizo Eduardo por mail.

En las últimas semanas he mantenido un debate con Albert Esplugas, que empezó con aquél bonito post sobre la herencia que publiqué algunos posts atrás. El argumento de Albert ha consistido-grosso modo y simplificando mucho porque sólo es un resumen- señalar que mi postura rawlsiana-progresista puede llevar a situaciones moralmente horrorosas bajo determinadas hipótesis. Mi respuesta ha sido de dos tipos: a) Razonar que esas hipótesis, por ser absurdas, son irrelevantes y b) Matizar lo que él interpretaba respecto de mis argumentos. En uno de esos puntos b) llegué a decir que en principio, no veía ningún problema de carácter ético en que se redistribuyeran órganos aunque obviamente me oponía firmemente porque no creía que fuera practicable ni factible sin que llevara a consecuencias indeseables.

Esta última afirmación ha sido bastante polémica. Por un lado Albert ha considerado que efectivamente era una prueba de que mi punto de vista conducía a situaciones absurdas y además he sido enlazado desde al menos un par de bitácoras del entorno liberal como ejemplo de absurdo. Por otro lado, Eduardo Robredo ha observado, yo diría que con cierto aire divertido, la discusión entre Albert y yo, supongo que viéndola como una discusión estéril y gaseosa que no lleva a ninguna parte, la mejor prueba de que ponerse a discutir sobre cosas no científicas termina en una cadena de absurdos.

MI problema con estas críticas es que creo que malinterpretan mis argumentos, pero admito que es algo que no es culpa del lector sin probablemente culpa mía. Debatiendo con Albert he empleado un lenguaje/jerga común en la filosofía moral anglosajona-un background que ambos compartimos o al menos entendemos- pero que probablemente no es accesible al lector profano. Además, me he expresado en términos económicos, esencialmente por deformación profesional. Esto ha hecho que vaya camino de convertirme en el Jorge Valín de Neoprogs, o en una especie de malvado socialista que se dedica a expropiar órganos en su tiempo libre. Lo cierto es que aunque yo soy bastante dado a divulgar ideas subversivas, esas ideas tienen más que ver con empapelar a un buen número de empresarios por violación de la legislación de competencia/consumidores/laboral y poner guarderías gratuitas que con expropiar riñones.

Por esto, voy a dedicar algunas los dos siguientes posts a explicar mi posición en un lenguaje tan accesible y simplificado como me sea posible y exponer dónde reside la diferencia entre Albert y yo así como a responder a la crítica de Eduardo. No creo que sea algo que cambie sus puntos de vista, pero al menos podré enlazar estos artículos cuando alguien me acuse por ahí de creer en la redistribución de miembros viriles. Tampoco me gustaría entrar mucho más en polémica; yo conozco el punto de vista de Albert y Albert conoce el mío; esto tiene más de feedback que de continuación del debate. Permanezcan atentos, mañana saldré el artículo sobre Eduardo y después el de Esplugas.

Necesidad de las funciones de bienestar

Uno de los dos problemas a los que se enfrenta un economista es a la de definir una función de bienestar social. La función de Bienestar social es un instrumento con el que, dado un conjunto de cosas que son posible-conjunto de posibilidades- comparamos cuál de ellas es posible y cuál no. Es lo que se llama economía normativa que nos describe lo que es deseable por oposición a la economía positiva nos dice lo que es posible

Un error común es considerar que uno puede librarse de la parte normativa del análisis; nosotros hacemos ciencia. Esto es algo que coincide bastante con mi espíritu: el análisis científico, en economía, debe estar tajantemente separado de la metafísica y la filosofía moral. Sin embargo, cuando pasamos de hacer análisis descriptivo a hacer recomendaciones de política económica, de forma inevitable caemos en el lado normativo de la ecuación y ahí es dónde hablamos de ética. Siempre que discutimos de política-entendido en sentido amplio; la mejor forma de organizar una sociedad- estamos en algún sitio hablando de ética-también en sentido amplio- asumiendo que algo es justo o no es justo, que algo es moral o no es moral, o que es deseable o no es deseable.

Pensad en ello. Intuitivamente, la ciencia debería estar por encima de la ética. La ética es un instrumento inestable, basado en prejuicios personales, etc… Sin embargo, lo único que la ciencia puede decirnos es que podemos hacer nunca nos darás ninguna indicación sobre que debemos hacer. Sí es en cambio posible que nos diga que no debemos hacer para alcanzar una objetivo concreto; pero el objetivo tiene que estar ya marcado.
La funciones de bienestar fueron sistematizadas por Paul Samuelson y su objetivo era tener un instrumento que nos permite introducir nuestras concepciones éticas en el análisis positivo para poder elegir. La rama de la economía dónde la curva descrita por la función de posibilidades se cruza con la de la función de bienestar es lo que se conoce como economía del bienestar.

Otro error común es considerar que las concepciones incluídas en en análisis de la función de bienestar pueden ser más o menos utópicas. Ésto es algo obviamente erróneo, porque algo para ser utópico debe poder ser imposible. No obstante, las funciones de utilidades son conceptos relacionales; nos sirven para hacer comparaciones entre estados de hecho. Esos estados de hecho pueden ser posibles o imposibles y por tanto desearlos puede ser utópico. No obstante, con una función de bienestar normalmente sólo comparamos mundos posibles. Se puede en principio,utilizar una función de bienestar para comparar algo posible con algo imposible, y esa visión si sería utópica. No obstante, cuando discutimos el contenido de la función de bienestar aún no estamos utilizando nuestra función de bienestar; sólo la estamos definiendo. La acusación de utopismo cuando definimos nuestra función de Bienestar es comparable a la de alguien que califique la construcción de coches inútil porque no sirven para ir a la Luna; los coches serán inútiles si lo que uno quiere es ir a la Luna pero no si lo que deseamos es pasear por un medio urbano.

Defensa de la sistematización 

En este sentido, una FBS es sólo una ordenación de estados del mundo en función de su deseabilidad. Ahora nos preguntamos ¿qué método podemos utilizar para definir una FBS? Por método lo que intento es si el método debe ser, por ejemplo, parecido al método científico: observación y sistematización. El problema es una discusión ética: definir que es bueno y qué es malo o, en nuestro caso, que es mejor y qué es peor.

Mi punto de vista  es que no existe un método tan sólido como el científico cuando hablamos de ética. No creo- y es algo que hace consenso entre los filósofos morales- que sea posible definir un sistema ética a partir de hechos. Es decir, la ética como fenómeno normativo no es conocimiento objetivo. En mi opinión, la única forma razonable de proceder cuando hablamos de filosofía política es mediante las intuiciones morales. Todos tenemos intuiciones respecto a cosas que nos parecen aceptables y otras que no. Esas intuiciones están probablemente determinadas por nuestra cultura, por nuestro entorno, por nuestro fenotipo pero lo cierto es que no podemos librarnos de ellas y son el único material del que disponemos cuando hablamos de ética. Intuitivamente cuando vemos algo siempre hacemos una evaluación moral de ese hecho; nos parece bien o mal, aceptable o inacceptable, deseable o indeseable.Éso es básicamente la ética desde mi punto de vista.

Una primera idea para construir una ética-una FBS- sería como una colección de intuiciones. Cada hecho nos parece bien o mal, luego dejamos simplemente que el hecho ocurra para decir si nos parece bien o mal. Si esto fuera así, nuestra ética sería algo equivalente al apetito. En este sentido, cualquier intento de teorización, o de sistematización sería inútil. Una cosmovisión materialista rechaza que existe nada parecido a un alma que guía las acciones del cuerpo siendo independiente de éste. Los sistemas éticas son un producto de la evolución y responden a la ley de la supervivencia de los más aptos, no a su consistencia interna. Intentar descubrir esa consistencia- teorizarla- es algo imposible. En lenguage Kantiano, la ética sería un conjunto de imperativos hipotéticos pero no habría ninguno categórico.

Ésto  no sería así, por cierto, si partiéramos de una concepción teísta-ius naturalista del mundo. En este caso, nuestro sistema ético puede ser teorizado: la teorización sólo supone buscar esas leyes ocultas diseñadas por Dios e implantadas en la naturaleza. Tampoco tendría por qué ser cierto si creyéramos en un alma immortal que tomara las decisiones con independencia de la realidad material. El alma podría formular sus juicios de valor basada en un imperativo categórico innato y atemporal sin depender de los hechos.

Mi visión es sin embargo una visión materialista. Ésa misma visión materialista nos explica que las concepciones éticas  son instrumentos de la evolución el “ingeniero ciego” y por tanto no responden a una sistematicidad. No obstante, es igual de evolutivamente adecuado decir que los sistemas éticos son inherentemente coherentes. Cuando razonamos en ética lo hacemos siempre de forma silogística es decir

1. Partimos de una regla general (dígamos que es la única para simplificar): Matar es malo
2. A un caso particular: Bilbo ha matado a Gollum, luego Bilbo ha hecho algo malo

Por razones evolutivas, el conjunto de reglas deberán estar organizadas consistentemente y de forma coherente entre sí para poder guiar las acciones de un individuo.

Permitidme la disgresión; mi explicación preferida para ésto es la concepción Dennettiana del yo.  La idea de Dennett es que la conciencia-los “yos” (selves)- emergen para solucionar juegos de coordinación. La vida en sociedad y la colaboración con otros individuos mejora la ventaja evolutiva de los organismos: la repartición del trabajo tiene economía de escala. No obstante, para cooperar, los individuos necesitan poder confiar los unos en los otros. Si Bilbo y Frodo acuerdan que uno prepare la cena a cambio de que el otro lave los platos, el acuerdo sólo es posible si existe un mecanismo para que se comprometan- si todos siguieran el principio de la satisfacción, entonces ambos romperían el acuerdo porque ambas tareas son desagradables. Si saben por el contrario que la acción del otro es consistente- coherente- a lo largo del tiempo se basa en un sistema ético, la cooperación es de hecho posible. La existencia es yos es una tecnología del compromiso y la ética individual también. Es también cierto que la ética social- las FBS- es también fruto de la evolución; la justicia cumple una función cohesionadora de la sociedad, especialmente como fenómeno social y debe fomentar la cooperación y la división del trabajo. No obstante, como la competencia se produce también dentro de la especie-entre individuos- ésto no deriva en la adopción de una ética completamente colectivista; sino en una mezcla de individualismo y altruismo. Fin de la disgresión.

Lo que creo que he demostrado hasta ahora son dos cosas:

1. No existe una ética fuera de la subjetividad (externa) que pueda ser descubierta. La ética- los juicios de valor- son sólo un conjunto de principios morales relativamente intuitivos.
2. Esos principios están SIEMPRE sistematizados de alguna forma. Analizar la coherencia de la sistematización es entonces deseable.

La universalidad del igualitarismo

A la hora de razonar desde un punto de vista ético habrá entonces que tener en mente dos cosas.

1. En primer lugar, NECESITAMOS una teoría de la justicia para definir nuestra FBS. Esta teoría cumplirá el objetivo de producir soluciones todas ellas coherentes entre sí y basadas en principios comunes y generalmente consistentes con nuestras intuiciones morales.
2. En segundo lugar dado que nuestras intuiciones morales no funcionan de acuerdo con una teoría de la justicia, nuestra teoría de la justicia dejará algunas de esas intuiciones fuera- las descalificará éticamente hablando. Supongamos que Bilbo tiene la teoría de la justicia que dice “El bienestar de mi familia vale igual que el mío”. Si a Frodo le toca la lotería, es posible que Bilbo sienta cierta envidia y de hecho haya algo dentro de él que no se alegre. No obstante, a la hora de hacer un juicio de valor su teoría de la justicia le obligará a valorar positivamente qeu a Frodo le haya tocado la lotería.

En lenguage etológico. Los individuos tenemos “índices de empatía” que con los que calculamos la deseabilidad del bienestar de los otros individuos. Esos índices de empatía responden a principios evolutivos-ciegos- y por eso es natural que los índices tiendan a ser más cercanos a 1 (cuando valoramos nuestro bienestar con igual peso que el del semejante) cuando tratamos con individuos con los que compartimos una mayor herencia evolutivo- nuestra familia, gente de nuestra cultura, o nuestra tribu urbana etc… y al revés cuando tratamos con extraños. La evolución nos ha modelado para que seamos empáticos -tengamos ética- y esas intuiciones responden de hecho a criterios relativamente arbitrarios y que veríamos como arbitrarios desde el punto de vista moral.

No obstante, la ventaja evolutiva de las sociedades universalistas reposa precisamente en el hecho de que han sabido superar esos criterios de empatía más “primarios”. Todas las sociedades desarrolladas se basan en el intercambio impersonal es decir, consiste en cooperar con desconocidos, individuos con los que no volveremos a tratar en el futuro. Para eso, se han desarrollado instituciones: el derecho, por supuesto, pero la ética y las concepciones de la justicia no son un ejemplo aparte. Cuando todos los individuos cooperan de forma más o menos espontánea entre sí- y no se basan en visiones primarias de la ética- eso es algo evolutivamente bueno. La tendencia al universalismo- tratar a todos los individuos con el mismo peso ético- es la solución evolutiva de todas las sociedades.

Por esta razón, cualquier teoría de la justicia-todas- es una forma de tratar a los individuos como iguales. Un razonamiento moral-una función de utilidad- tienes dos partes:

1. Partir de un supuesto hipotético dónde dos individuos son iguales. La justicia consiste en tratar a los individuos como iguales, luego ceteris paribus, dos individuos deberán ser no ya iguales, sino identicos a todos los niveles.
2. Hallar un criterio de discriminación legítima. Algo que permita justificar, desde el punto de vista ético, una ruptura de esa igualdad.

Ésto no es una defensa del igualitarismo, es sólo decir que todas las teorías de la justicia son en alguna medida igualitaristas. Pensad en ello: si Bilbo ha acordado con Frodo que él lavará los platos, a la hora de decidir quién debe lavar los platos sería

1. Bilbo y Frodo son en principio igual de susceptibles de lavar los platos.Bilbo y Frodo son “iguales”.
2. Si no obstante han acordado que sería Bilbo quién lo haría, es justo que sea él quién lo haga. El “acuerdo” es el principio de discriminación legítima.

Esto sirve para ver que lo hace específica una teoría de la justicia no es el peso que le dan a la igualdad, sino los criterios que permiten la desigualdad. Una teoría de la justicia consiste fundamentalmente en formular principios suficientemente abstractos-una especie de imperativo categórico- para que podamos resolver situaciones en las que la desigualdad es de hecho legítima. Es decir, un razonamiento basado en la justicia consiste en distinguir las desigualdades legítimas de la ilegítimas.

Construyendo FBS:

Recopilando: hemos visto que:

1.  Una teoría de la justicia es un conjunto sistematizado de intuiciones morales de forma que la mejor teoría de la justicia será aquélla que nos lleve con menos frecuencia a situaciones contraintuitivas
2. Una teoría de la justicia consiste en un conjunto de criterios abstractos que legitiman unas desigualdades mientras que censuran otras.

De aquí se deduce que para evaluar y comparar teorías de la justicia lo que deberemos hacer es comparar sus criterios de disciminación legítima, lo que llamamos “principios de la justicia”.

Si conseguimos principios de la justicia operativos y bien sistematizados y conseguimos otorgarles un peso ético relativo, podemos construir nuestra FBS. ¿Qué principios de la justicia están disponibles para evaluar los distintos estados de naturaleza? En general, existen muchas teorías de la justicia que se basan en justificaciones y razonamientos intuitivos distintos, pero es posible hacer comparaciones transversales según que sus principios sean:

• Humanista o ecologista (se aceptan sugerencias para la etiqueta): Una teoría humanista es aquélla que sólo da valor a seres humanos. Una teoría ecologista sería una que diera valor también a otras especies u objetos inanimados. Una visión humanista sólo aceptará dar valor a otras especies de forma mediata- es decir, a través de su impacto sobre el bienestar de los individuos-humanos.
• Individualista o comunitarista: un principio individualista es aquél que considera que la unidad básica de medida son los individuos y que los Estados de naturaleza se evalúan en función del impacto sobre el bienestar de los individuos: el bienestar social es la suma del bienestar de los individuos. Sería comunitarista aquélla teoría que considera que existen valores abstractos absolutos que tienen valor por sí mismos, no en función de su impacto sobre los individuos. La protección de una “moral social” o “moral nacional” es una forma de comunitarismo. De nuevo, este tipo de aspects podrían entrar en nuestra FBS en la medida en que tuvieran algún impacto sobre el bienestar de los individuos.
• Liberal o perfeccionista: Un principio liberal es aquél que considera que todas las concepciones del bien tienen el mismo peso y merecen el mismo respeto. Las elecciones de los individuos, cuando reflejen su concepción del bien, no son contestables. Un principio perfeccionista sería una concepción “paternalista” que considera que determinadas formas de vida deben ser favorecidas y otras reprimidas.
• Consecuencialista (Nozick diría “final”) o histórica: una FBS consecuencialista es aquélla que evalúa la situación final, sin importar el proceso, mediante un análisis coste-beneficio. Al contrario una visión histórica es aquélla que considera que el proceso justifica el resultado final, independientemente de cuál sea éste.

• Por ejemplo, el utilitarismo de Harsanyi que pensaba que había que maximizar la utilidad social sería una teoría humanista e i ndividualista (sólo el bienestar de los individuos importa) liberal (los individuos saben qué es mejor para ellos y sus elecciones lo reflejan) e consecuencialista (lo que cuenta es la cantidad de utilidad que hay al final, no como se logre).
• El libertarianismo de Robert Nozick que considera que la propiedad se adquiere por apropiación originaria y se transmite de forma consensual es una teoría histórica (lo que importa es el consentimiento, no el resultado final) individualista y humanista (sólo el bienestar de los individuos importa)  y liberal (nadie puede decir a los individuos lo que deben hacer).
• El Marxismo de John Roemer sería también individualista y humanista (el bienestar de los individuos) histórica (las asignaciones deben haber adquiridas sin relaciones de explotación)
• El liberalismo de John Rawls: que compara los Estados de naturaleza que se dan en la realidad con  el principio de la diferencia y el principio de la igualdad aquéllos que hubieran sido admitidos en una negociación tras el velo de la ignorancia  es una teoría consecuencialista-(importa la asignación final), individualista (sobre los individuos) liberal (no se discuten las elecciones)

De esta forma, es posible comparar tipos de funciones de Bienestar social y llevar una discusión sobre los principios que la inspiran. A ver si mañana tengo tiempo para utilizar este marco para comentar el artículo de Esplugas